Roger Youngs zweiteiliger Fernsehfilm JESUS (1999) präsentiert uns einen unkonventionellen Blick auf das Neue Testament. Nachdem wir uns an das Setting eines historischen Kostümfilms gewöhnt haben, wird das Genre konterkariert: Wenn der Teufel mit schickem Anzug und moderner Frisur in der Wüste auftritt, scheint er geradewegs aus dem Zuschauerraum gekommen zu sein. Von dem Garten Gethsemane reist er mit Jesus durch Zeit und Raum auf die Schlachtfelder der Kreuzzüge und des Ersten Weltkrieges. Der Teufel will Jesus davon überzeugen, dass der Tod am Kreuz vergeblich ist, denn in seinem Namen werden die Menschen über Jahrtausende hinweg morden. Sei es da nicht besser, die göttliche Allmacht zu nutzen, um diese Übel zu beseitigen? Jesus weist die Versuchung mit der Begründung zurück, Gott liebe die Menschen so sehr, dass er ihnen die Wahl lasse. Implizit versucht der Film hier, einen Ausweg aus dem Problem der Theodizee anzubieten. Religionsgeschichtlich betrachtet, wird eine spätere Entwicklung auf das Neue Testament projiziert, denn es war der Kirchenvater Origenes, der 200 Jahre nach Christus »die Seele mit freier Selbstbestimmung zum Guten und zum Bösen« ausstattete (Berk 2005: 8).

Auch die Dramaturgie ist auf dieses Thema ausgerichtet. Bei Young wird die Lebensgeschichte Jesu zur Heldenreise. Unschwer lassen sich in den Stationen des Evangeliums der Ruf zum Abenteuer, das Überschreiten der Schwelle oder die Freiheit zum Leben erkennen (vgl. Campbell 1999). Jesus zögert zunächst, die Rolle des Messias anzunehmen. Bei der ersten Krankenheilung scheint er sich seiner Fähigkeiten unsicher zu sein. Für den Zuschauer ist das beinah ein Suspensemoment.  Indem Roger Young Jesus nicht als Reliquie, sondern als »echten« Menschen mit Schwächen zeigt, wird er im wahrsten Sinn des Wortes sympathisch: Wir fühlen mit ihm und können uns mit seinen inneren Konflikten identifizieren.

Mit Anleihen bei Martin Scorseses THE LAST TEMPTATION OF CHRIST wirkt dieser Zugang auf den ersten Blick hochmodern, vor allem wenn wir ihn mit früheren Verfilmungen wie Nicholas Rays KING OF KINGS vergleichen. Dort erscheint Jesus hart und holzschnittartig, fast unnahbar. Ray bettet die Passionsgeschichte überdies stärker in die historische Rahmenerzählung ein. Der Film beginnt bereits mit der Besetzung des Tempels durch Pompeius. Und eine Erzählerstimme aus dem Off ergänzt die Handlung immer wieder durch semidokumentarische Kommentare. Mit den Nebenfiguren Judas, der in seinem Wunsch nach der Befreiung Judäas zwischen Jesus und Barabbas hin- und hergerissen ist, sowie dem römischen Offizier Lucius, der zwischen Kaisertreue und Spiritualität schwankt, thematisiert Ray das Spannungsverhältnis zwischen Religion und Politik.

Damit greift der Film die Tatsache auf, dass in der Zeit Jesu sowohl die mosaische Theologie als auch das römische Gottkaisertum vollkommen erstarrt waren, wie der Psychoanalytiker Hermann-Josef Berk schreibt (Berk 2005: 6). Machen wir einen direkten Vergleich zu Youngs Film: Bei Ray sehen wir Jesus in den Heilungsszenen nur als Schatten. Die Inszenierung schafft eine Distanz zur Figur, der Fokus liegt hier auf den Kranken selbst. Wenn sie von Erstarrung, Blindheit oder Raserei geheilt werden, kann dieses »Wunder« auch als zeitgeschichtliche Metapher gedeutet werden. Die Lehren Jesu wirkten deshalb so befreiend wie bedrohlich, weil sie den abstrakten Gott, der mit einem Bebilderungsverbot belegt war, zum greifbaren »Mensch unter Menschen« machten (ebd.). Die Aufteilung in Schriftgelehrte und das analphabetische Volk entfiel. Das rigide Regelwerk, das zur Orientierung diente, wurde nun durch eine »›lebendig sprühende‹ Spiritualität« ersetzt:

» Jesus trennt Staat und Spiritualität, […] sieht das Wohl als konkrete Verwirklichungsmöglichkeit in den Händen der Mitglieder der Gemeinschaft der Christen. Das war in jeder Hinsicht politisch und staatlich gefährlich, sollte am Kreuz außer Kraft gesetzt werden. Man hatte aber Pech: Die Zusammenfassung der christlichen Lehre hieß später nämlich: Auferstehung! – die völlige Verwandlung des Toten zum Lebendigen. Dies war der Kern aller Wunder, des Pfingstereignisses und der Taufe, der zwar in unchristlichem Denken und Handeln verpasst werden kann, aber durch nichts zu beschädigen ist« (ebd.).

Unter dem Einfluss nichtchristlicher Philosophien kommt es schließlich zu einer erneuten Dogmatisierung. Mit einem Rückgriff auf Platons und Aristoteles‘ Vorstellung von einer immateriellen beziehungsweise göttlichen Seele entwickelt Augustinus im vierten Jahrhundert die Idee des Gottesstaates. Er entzieht der Gemeinde ihre Macht wieder und verteilt sie »auf die Systeme ›Gott‹ und das von diesem System durchdrungenen und somit legitimierten System ›Staat‹« (ebd.: 8). Die Herstellung des Wohls wird zum Sinn des Lebens und zur höchsten Aufgabe des Staates. »Das Böse ist die willentliche Abweisung dieses Wollens« und dadurch strafbewehrt. Hierdurch ist der Weg geebnet für die Verfolgung von Häretikern und für den Glaubenskrieg. In den nächsten 1.500 Jahren wird dieses Denkmuster tragend sein (ebd.).

Diese Idee finden wir auch in Roger Youngs Film wieder. Er bezieht die Passionsgeschichte auf die Gegenwart. Sie soll uns im wahrsten Sinn des Wortes nahegebracht werden. Das geschieht auf mehreren Ebenen: Während Nicholas Ray Jesus als abstrakte Figur inszeniert, betont Young die menschlichen Aspekte. Dieser Unterschied ist schon in den Titeln der beiden Filme angelegt. Aus dem »König der Könige« wird in JESUS ein greifbarer Protagonist, mit dem der Zuschauer sich identifizieren soll. Die Passionsgeschichte erscheint hier nicht mehr als Erzählung, die in George Stevens‘ Bibelverfilmung ebenfalls durch den Titel markiert wird – THE GREATEST STORY EVER TOLD – sondern sie wird als wahre Begebenheit präsentiert. Durch den Teufel als Antagonist verbindet Young die psychologische Dimension mit einer Zeitachse. Der Teufel als Repräsentant der Gegenwart steht Jesus als historischer Figur gegenüber. Damit wirft der Film die Frage auf: Was bedeuten uns das Neue Testament und die Passion Christi heute noch? Der Figurenkonstellation folgend, wird die Geschichte der letzten 2.000 Jahre als dekadente Entwicklung geschildert, als Abkehr vom Wohl und von den christlichen Lehren. Die Dramaturgie und die Inszenierung transportieren Augustinus‘ Vorstellung von Engel-, Menschen und Dämonenwelt sowie die daraus hervorgehende Aufteilung in Welt- und Gottesstaat. In dieser Hinsicht lässt sich auch das Endbild des Films interpretieren: Nach der Auferstehung Jesu wechseln Ort und Zeit erneut. Auf der Promenade einer zeitgenössischen Hafenstadt erscheint nun Jesus mit Kurzhaarfrisur und moderner Kleidung. Er umarmt eine Gruppe Kinder als Repräsentanten der Zukunft. Der Teufel ist ausgetrieben.

Was sich als moderne Bibelverfilmung gewandet, ist also nicht mit einem realistischen Ansatz zu vergleichen, wie ihn Maurice Pialat in Bezug auf Van Gogh unternimmt. Die »realistischen« Elemente in JESUS befördern einen christlich-konservativen Blick, der das Neue Testament nicht als mythische Erzählung, sondern als historische Tatsachengeschichte auslegt und hinter den Ideen der Aufklärung zurückbleibt. Denn in Youngs Vision ist Sittlichkeit gerade nicht ohne Offenbarungsreligion möglich.

Versuchen wir deshalb eine andere Verbindung von Vergangenheit und Gegenwart, indem wir einen psychohistorischen und sozialanalytischen Blick anwenden. Sehr verkürzt geschildert, untersuchen beide Disziplinen, wie sich die Herkunft auf die Gegenwart und auf zukünftige Entwicklungen auswirkt. Hermann-Josef Berk schlussfolgert, »daß die ›alten Ideen‹ im Zuge der Neuzeit nicht einfach aufgehoben und aufgelöst worden sind, sondern sich unter anderen Denkfiguren – neu verteilt und anders gruppiert – erhalten haben« (ebd.: 2. Rechtschreibung im Original). Wir sind heute der Auffassung, dass die christliche Religion keine Rolle mehr in den westlichen Gesellschaften spielt. Dabei wird übersehen, dass die Aufklärung der gleichen Dynamik folgt wie die Lehren Jesu. Diesmal sind es das institutionell erstarrte Christentum und der Klerus, gegen die sich die Befreiungsbewegung richtet. Der Leitgedanke der Aufklärung lässt sich wie folgt zusammenfassen: Ethisches Handeln ist ohne Offenbarungsreligion möglich. Aus »Gott« wird die gesellschaftspolitische Vision. Aus der Auferstehung die unveräußerliche Idee der Menschrechte. Das Bürgerliche Gesetzbuch der Bundesrepublik Deutschland, das die Rechtsbeziehungen zwischen Privatpersonen regelt, ist in seinen Grundgedanken vom Dekalog geprägt (vgl. Deutsche Gesellschaft für Sozialanalytische Forschung 2003). Das Strafrecht versteht Vergehen und Verbrechen in der Tradition des Augustinus als »Zurückweisung des Wohls« (Berk 2005: 8).

Christentum und Aufklärung greifen über den Zwischenschritt der mosaischen Theologie wiederum auf die ägyptische Vorstellung von Eid, Fluch und Wohl zurück: Die Herrscher Ägyptens

»mussten einen Weg finden, ihre Stammesfürsten, Vasallen und deren Völker an tragende Ideen zu binden, um etwas durch Generationen hindurch tradieren zu können. Die Erfahrung zeigte, dass eine ›nur politische Bindung‹ viel zu schwach war. Erst als die politische Idee theologisiert wurde, zum ›Willen der Götter‹ wurde, entstand eine durch ›Eid und Fluch‹ geregelte, einigermaßen haltbare und längerfristige politisch-theologische Organisation. Der Eid wurde ›in Anwesenheit der Götter‹ geschworen. Die Statuen der Götter […] als Sichtbar- und Fassbarmachungen des Über-Natürlichen, standen im Kreis hinter Pharao, dem Medium der Götter. Die Stammesfürsten und Vasallen schworen den Eid bei Wasser und Öl. Das Wasser drang in die Person des Eidleistenden ein, wirkte dort sofort. Das Öl drang ins Fleisch und damit in die Nachkommenschaft ein, wirkte somit ›ewig‹.

Diese Konstruktion und dieser Ritus funktionierten. Geschworen wurde, alle Kräfte für das Gemeinwohl einzusetzen, für den Erhalt und die Entwicklung des durchgreifenden Gesamt-Wesens ›Götter – Pharao – Menschen‹. – Heutige Politiker würden vor Dankbarkeit weinen, wenn das noch so ginge« (Berk 2007: 141 f.).

Bei einem Verstoß gegen diesen Eid drohte der Fluch als spurenlose Entfernung aus dem Kosmos. Mit dem Eidbrecher Moses beginnt dann ein Jahrtausende dauerndes Mühlespiel zwischen Befreiung und Dogmatisierung. Moses ersetzt den horizontalen Götterhimmel der Naturreligionen durch eine vertikale »Ellipse, deren einer Brennpunkt auf der Erde, deren anderer ungreifbar und unfestlegbar in einem Oben angeordnet ist. Aufgabe der Menschheit ist, alles Irdische durch diesen unfassbaren Brennpunkt hindurch zu denken und zu entscheiden « (ebd.: 145). Heute würden wir den Dekalog als Freiheitsmanifest bezeichnen. Die Idee dahinter ist: Wer frei ist, braucht kein Abbild mehr, sondern er verzichtet auf das Töten, Stehlen und Lügen aus Vernunft, aus innerer statt äußerer Bindung an die Schöpfung. Die extrinsische Motivation der Fluchkultur soll durch intrinsische Motivation ersetzt werden. Auf diesem Gedanken basiert auch Rousseaus Modell des Gesellschaftsvertrags. Wie schwierig und unaushaltbar aber diese Freiheit ist, zeigt uns die Geschichte vom Goldenen Kalb. Kaum ließ Moses sein Volk fünf Minuten alleine, schreibt Hermann-Josef Berk, hatte es sich schon wieder ein Abbild gemacht (ebd.).

Wir haben bereits gesehen, wie über mehrere Jahrtausende ein ständiges Ringen zwischen Festlegung und Befreiung stattfindet. Wie ziehen wir aber diese Entwicklungslinie bis in die Gegenwart hinein? Dazu müssen wir zunächst einen weiteren Zwischenstopp bei der Aufklärung machen. Um sich gegen »die mörderische Macht der Kirche« zu schützen, musste ein Paradigmenwechsel in der Auseinandersetzung mit der Schöpfung geschehen:

»Sich mit den Theologen oder der Theologie selbst anzulegen, unmittelbar bei ihren vielen Widersprüchen und Unglaublichkeiten anzusetzen, hätte nur dazu geführt, wie Giordano Bruno auf dem Scheiterhaufen zu verbrennen. Also musste man etwas zwischen sich und die Theologie stellen, durch das man einerseits geschützt war, andererseits in die Lage versetzt wurde, ihre Gewalt zu brechen. Und dieses ›Etwas‹ war die Betrachtung der Schöpfung selbst, ohne die Bibel oder die Kirchenväter bemühen zu müssen. Denn wenn man die Schöpfung dazu brachte, ›selbst von sich wahrheitsgemäß zu erzählen‹, erhielt man Sätze, die theologisch nicht angreifbar waren.

Damit es unzweifelhaft nicht die Person war, die behauptete, dass sie wisse, was die Schöpfung von sich erzähle, musste man zwischen Person, Schöpfung und Erzählung der Schöpfung ›Vor-Richtungen‹ schaffen: systematisierende Beschreibung – aufdeckende, messende und beweisende Gerätschaften samt den lebendige Inhalte transportierenden Experimenten – und bei Martin Luther erstmalig lebensrettend das Instrument ›Publikation‹, die Schaffung von möglichst vielen Zeugen, die Einrichtung der großen Komplikation ›Öffentlichkeit‹« (Berk 2007: 55).

Die Emanzipation (lat. »Freilassung«) der Naturwissenschaft von der Theologie ist neben der Erfindung des Buchdrucks und einer allmählichen Alphabetisierung der Grundstein der Aufklärung. Denn nicht nur der Forscher, sondern auch das »einfache« Volk war bis dahin vom Klerus abhängig, dem das Recht auf die Deutung der Heiligen Schrift vorbehalten blieb. Um die gewonnene Freiheit des Forschens und Publizierens zu sichern, wurde ein zusätzlicher Schutzraum gebildet: Die »Institutionalisierung« des Wissens »mittels der Einrichtung verfasster, mit eigener Gerichtsbarkeit ausgestatteter Akademien und Universitäten« (ebd.: 57). Dort spiegelt sich die Ausschaltung des Subjekts als Schutzreflex bis heute in dem Duktus wissenschaftlicher Arbeiten wider: Die Verwendung der Ich-Form ist untersagt. Nicht der Autor oder Wissenschaftler, sondern sein Untersuchungsgegenstand soll »aus sich selbst heraus sprechen«.

Die Errungenschaften der Aufklärung werden – im Sinne Adornos und Horkheimers – schließlich erneut zum Mythos, schlagen in ihr Gegenteil um (vgl. Adorno und Horkheimer 1998), weil sie die Paradoxien des Seelischen als »Domäne der Scholastik und der Hl. Inquisition« abspalten und »mit einem Tabu, einem Reflex der Verachtung beleg[en]« (Berk 2007: 75. Angleichung d. Verf.). Nach nicht enden wollenden Enttäuschungen mit dem »Störfaktor Mensch« ist nun der Wahn der Messbarkeit zur tragenden Idee geworden. Dahinter steht die Vorstellung: »Gott ist ein schlechter Ingenieur. Die Meat-Machine, damit ist das Gehirn gemeint, macht zu viele irrationale Fehler, wobei die Finesse ist, daß das Wort ›meat‹ totes Fleisch bedeutet im Unterschied zu ›flesh‹, dem lebenden Fleisch« (Berk 2000: 43. Rechtschreibung im Original). Als Rettung scheinen da nur noch die Zahlen und Berechnungen der Informationsgesellschaft zu dienen, die sich seit ungefähr einem halben Jahrhundert als neue Befreiungsbewegung geriert. Die Medien haben heute viele Funktionen der Kirche übernommen.

An dieser Stelle endet unser psychohistorischer Ausflug. Er hat uns durch die Jahrtausende vom altägyptischen Nil in das gelobte Land und schließlich bis zu den Schützengräben des Ersten Weltkrieges geführt. Eines hat sich nicht geändert: Auch fünfeinhalbtausend Jahre nach den Pharaonen müssen Politiker das Wohl für alle gewährleisten. Sie können sich

»nach der Aufklärung aber nicht mehr auf ›Gott‹ berufen, sondern nur noch auf die menschlichen Kräfte, und die Strafbewehrung ist extrem geschwächt. Wer heute der Agenda 2010 nicht glaubt, muss nicht sofort auf den Scheiterhaufen. […] Aus diesen Patt-Situationen kommt man nur heraus, wenn es entweder gelingt, das Wohl sinnfällig zu zeigen – und das ist dem Computer gelungen – oder die Abweisung des Wohls – wenn es schon nicht möglich ist, Sanktionen zu vollstrecken – mit nicht beherrschbarer pandemischer Angst zu besetzen« (Berk 2005: 9).

Auf der einen Seite droht dann die »Globalisierung« als neue Sintflut, auf der anderen wird versucht, das Monster Weltwirtschaft durch mathematische Gleichungen zu bändigen. Dies führt zur nächsten Enttäuschung, wenn die imaginierte Katastrophe zu einer Realen wird. Enttäuschung bedeutet, dass die Täuschung wegbricht. Dann wird spürbar, dass wir uns nicht im Bereich der Berechenbarkeit, sondern der Wahrscheinlichkeiten bewegen (ebd.). Religiöses Kino – das sind heute die Superheldenfilme, wo es um Verwundbarkeit und den daraus resultieren den Kampf gegen das »Böse« geht.


Literatur

Adorno, Theodor W. u. Max Horkheimer (1998)
Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Limitierte Sonderausgabe. Frankfurt am Main

Berk, Hermann-Josef (2007)
Zum Erwachen der Psychoanalyse. Der zweite Weg der Aufklärung. Bonn
ders. (2005)
»Das Unbewusste in Zeit, Berechenbarkeit und Wahrscheinlichkeit«. In: Deutsche Gesellschaft für Sozialanalytische Forschung (Hg.): Pandemie: Zur Psychologie des Sicherheitswahns. Köln
ders. (2000)
»Die Sozialanalyse und das Zeitgemäße«. In: Deutsche Gesellschaft für Sozialanalytische Forschung (Hg.): Sachstand: Zur Theorie der Sozialanalyse. Köln

Campbell, Joseph (1999)
Der Heros in tausend Gestalten. Frankfurt

Postman, Neil (1999)
Die zweite Aufklärung. Vom 18. ins 21. Jahrhundert. Berlin

Vogt, Jürgen (2003)
»Der Ursprung der Religion und die Mickey Mouse«. In: Deutsche Gesellschaft für Sozialanalytische Forschung (Hg.): Der Islam: Bedrohung, Faszinosum oder Chance zur Selbstklärung? Köln

 


Abbildungen

Titelbild
Filmstills aus:
Jesus. Roger Young. US, IT, DE. 1999
King of Kings. Nicholas Ray. US. 1961
The Greatest Story Ever Told. George Stevens. US. 1965


Filme

Jesus. Roger Young. US, IT, DE. 1999

King of Kings. Nicholas Ray. US. 1961

The Greatest Story Ever Told. George Stevens. US. 1965

The Last Temptation of Christ. Martin Scorsese. US. 1988

Van Gogh. Maurice Pialat. FR. 1991